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Fonte:
http://xoomer.virgilio.it/lavorodiricerca/

L'IRRAPPRESENTATO
Per un avvio di discorso sulle forme dell'irrappresentato

IN MORTE DEL MERIDIONALISMO

 di Antonio Chiocchi  



 

8.1. Qualche cenno preliminare

Nella primavera del 2001, è scoppiata una polemica tra "vecchi" e "nuovi meridionalisti", con l'attacco dello storico G. Galasso ai "nuovi meridionalisti" ruotanti intorno alla rivista "Meridiana" e, ancora di più, al "pensiero meridiano" sostenuto, in particolare, da F. Cassano. All'attacco, di inusitata violenza, ha risposto C. Donzelli, prendendo le distanze da Cassano e difendendo le posizioni di "Meridiana" (di cui, peraltro, è editore).

La polemica si è contraddistinta, fin da subito, per il tono scientifico non certo elevato. Per parte nostra, diciamo immediatamente che avvertiamo l'esigenza del superamento tanto del meridionalismo postclassico che di quello globalista: il primo continua a riproporre l'esigenza della messa in codice della "questione meridionale", il secondo finisce con il far risucchiare la "questione meridionale" dal vortice della globalizzazione.

Per contro, il meridianalismo (per far uso di un neologismo esplicativo) di Cassano cerca di sfuggire alla tenaglia dei processi di modernizzazione, facendo asse sulla soggettività del Sud, elevato a soggetto di se stesso(1); ma su ciò ci soffermeremo da qui a poco.

Non entreremo qui nel merito della polemica; piuttosto, trarremo spunto da essa, per formulare a noi stessi una serie di domande.

 

8.2. C'è ancora posto per il meridionalismo?

Interrogare il meridionalismo dalle postazioni della globalizzazione entro cui siamo calati significa, prima di tutto, revocarne seriamente in dubbio la necessità. Il meridionalismo globalista (sia concesso l'ossimoro della definizione) parte, per linee implicite talvolta ed esplicitamente altre, da questa domanda radicale, a cui fornisce risposte troppo univoche. Nondimeno, la posizione globalista non può esser presa sottogamba, perché ha dalla sua buone ragioni storiche.

Nell'epoca della globalizzazione, la "questione meridionale" come questione di sviluppo ritardato non può, evidentemente, più essere posta. Se la modernità poteva ancora essere interpretata con i codici dello sviluppo e del sottosviluppo, non altrettanto può farsi con il capitalismo globale che caratterizza la contemporaneità. Sviluppo e sottosviluppo sono divenuti non luoghi: non sono più individuabili, perché come postazioni fisse non esistono più. La loro semantica si sbriciola, esattamente come la loro cartografia si fa a brandelli.

Le mappe concettuali e quelle topografiche sono lanciate in preda all'impazzimento, scosse da sommovimenti tellurici interni e da assalti frontali. Affioramenti ed inabissamenti: ecco il nuovo doppio mulinello intorno cui si riscrive la geografia del pianeta. Lo stesso dicasi per la riflessione: strati concettuali inediti emergono in superficie; altri s'inabissano o prendono d'assalto l'esistente e l'affiorante. Sull'emergenza di novità storiche di non lieve rilievo non si può dar torto al meridionalismo globalista.

Nell'affioramento, però, risulta difficile sceverare il "vecchio" dal "nuovo"; altrettanto arduo è discernere "vecchio" e "nuovo" nel movimento contrario dell'inabissamento. Ed è qui che, istantaneamente, viene meno la presa euristica dei due meridionalismi in competizione: quello postclassico fa fatica a individuare le forme dell'emergente socio-culturale; quello globalista nemmeno mette in codice l'amalgama e, insieme, il conflitto fra tradizione e contemporaneità.

Il punto di stallo non è superabile permanendo su queste linee di analisi che vanno, quindi, forzate.

Non v'è spazio alcuno per il meridionalismo, in tutte le forme con cui è ancora possibile declinarlo. Quello che serve è una linea di ricerca-intervento sul Sud quale intersezione di globalità e località, tradizione e contemporaneità; diremo meglio in seguito quanto tutto ciò sia lontano dalla "glocalizzazione". La molla non è, dunque, rappresentata dalla spinta verso l'elaborazione di un nuovo "pensiero meridionale" e/o il recupero del "pensiero meridionale". Anche qui occorre essere chiari: un pensiero meridionale, in quanto tale, non è mai esistito; come non è mai esistita una cultura meridionale, in quanto tale. Il meridionalismo (vecchio e nuovo) ha avuto i suoi classici; il pensiero meridionale no.

È vero, invece, che il Sud ha prodotto pensiero e culture che, però, non hanno mai avuto il sigillo della località: dai luoghi del Sud sono state create culture alte, sin dal "pensiero eleatico"; non già il Sud ha creato le sue culture autoctone o è stato soccombente, per intero, sotto il peso delle culture dominanti esterne. Persino nelle tradizioni meridionali di più antica ascendenza vanno individuati incroci con culture alte e altere: a partire da quelle magno-greche. Quest'assunto metodico-epistemico soprattutto oggi diviene evidenza empirica.

La cultura sfugge sempre alla topologia, perché attraversa sempre tutti i luoghi e da tutti i luoghi è sempre riattraversata. Solo nell'antichità remota poteva dirsi quale era il preciso luogo di nascita di una cultura; oggi no. Oggi, in ogni luogo vi sono sempre tutti i luoghi. Ogni luogo è la combinazione originale di tutti i luoghi. È vero: i luoghi determinano il luogo: ma è altrettanto indubbio che il luogo riplasma i luoghi. Questa dialettica combinatoria sfugge tanto al meridionalismo postclassico che a quello globalista: il primo pone l'accento sui luoghi; il secondo, invece, sul luogo. Irrisolto, in entrambi, diviene il problema dei processi costitutivi delle identità multiple nelle società globali.

Nella globalizzazione, non si può più parlare di identità, se non come intreccio e contaminazione di variabili multiple e plurime che prescindono dalle stesse cerchie etniche, territoriali e linguistiche. Anche per questo il meridionalismo muore. Per questo deve nascere una modalità di pensiero nuova; cioè: non più meridionalista.

Diversamente dal meridionalismo postclassico, ogni discorso sul Sud deve trascendere il Sud nella sua dimensione nazionale. Diversamente dal meridionalismo globalista, il discorso che parte dal Sud si forma nel crogiolo di differenza ed identità. Come la differenza si gioca nell'universo globale, così le identità globali sono giocate anche dalla differenza. Se continua ad esser vero che occorre partire dal Sud(2), diventa quanto mai essenziale che questo luogo di partenza sia assunto tanto come punto di incrocio che come transito di biforcazione. Ecco perché, in sintesi, il meridionalismo è morto e con esso la questione meridionale.

Il terreno su cui resta molto lavoro da fare è un altro: il Sud non ha mai avuto adeguate forme di rappresentazione, dal piano politico-culturale a quello storico-sociale; ma di questo si cercherà di dire più avanti.

 

8.3. Esiste un pensiero meridiano?

Come è noto, la formulazione originaria del "pensiero meridiano" si deve ad A. Camus(3). I "caratteri meridiani" del pensiero, per Camus, riposano nella triade assiale rivoluzione/morale/rivolta. Le convulsioni in cui sono precipitate l'Europa e la rivoluzione starebbero nel fatto che ambedue si sono separate dalla "bellezza", dal "dubbio" e dalla "morale". Tutt'al contrario, l'essenza della rivolta e, dunque, del "pensiero meridiano" starebbe nel rifiuto dell'ingiustizia, non scisso dalla "natura dell'uomo" e dalla "bellezza del mondo". La tragedia dell'umanità contemporanea sta qui ed essa si risolve, per Camus, in "familiarità col delitto". Qui l'estremo del nichilismo, secondo Camus: ".. l'omicidio cieco e furioso diviene un'oasi e il criminale imbecille sembra rinfrescante accanto ai nostri intelligentissimi carnefici"(4). Dalla lotta contro Dio il passaggio è alla lotta contro gli uomini: ecco delineata, per Camus, la parabola del destino dello spirito europeo. Proprio a quest'altezza e contro questo esito, si erge la necessità assoluta della rivolta, da lui sottolineata con forza.

Diversamente, per Cassano, il "pensiero meridiano" è "pensiero del sud": di un "sud che pensa il sud"(5). Solo il "pensiero meridiano" fa sì che il Sud non sia più pensato da altro e da altri. Qui il Sud si fa soggetto del pensiero e da qui riconquista la sua autonomia. Si inserisce qui una pre-mossa costitutiva scardinante: non pensare più il Sud a partire dalla modernità, ma al contrario la modernità a partire dal Sud(6). Partire dal Sud qui diviene, dunque, uscire dai meccanismi di accumulazione politico-economica della modernità, per catturare "forme di vita altre", da cui far partire la resistenza contro il "feticismo dello sviluppo"(7). E, pertanto, il "pensiero meridiano" si elabora, autonomizzandosi dalla modernità e riconoscendo proprio al Sud tale autonomia costitutiva. Che è, continua Cassano, autonomia dal calcolo, dalla finzione, dall'osceno, dal degrado pubblico e privato e dalle simulazioni della modernizzazione(8).

La "rivoluzione" del XX secolo (Camus) e quella della modernizzazione (Cassano) hanno un carattere di falsità, perché poggiano su un meccanismo di accumulazione economica, incardinato su dispositivi politico-ideologici. E, dunque, non possono che risolversi in una violenza scalare sulla realtà e sui mondi vitali. Per Camus, è la rivolta ad agire a favore della vita contro le finzioni e le funzioni dei poteri; per Cassano, il Sud diviene categoria di liberazione proprio in quanto contraltare irriducibile della modernizzazione. Qui stanno le unità e le differenze tra le due posizioni.

Non vogliamo ora condurre l'esegesi del "pensiero meridiano"; ma verificarlo, piuttosto, come categoria interpretativa e risorsa coerente dell'agire trasformativo.

Il discorso di Cassano presenta l'indubbio merito di non prostrarsi al feticcio della modernizzazione e della globalizzazione assunte, invece, nel dibattito corrente come la nuova "natura del mondo", la cui "gabbia d'acciaio" non sarebbe possibile eludere. Tuttavia, la codificazione del Sud come autoproduzione, autovalorizzazione e autorappresentazione di soggettività critica lascia sul tavolo più problemi di quelli che risolve.

Già sul piano epistemico, insorgono difficoltà di non poco conto. Dopo la crisi degli universali tra fine Ottocento e inizio Novecento e la disseminazione delle differenze indotta dall'esplosione della comunicazione globale, porre il problema della costituzione dell'identità nei termini dell'autosoggettivazione non pare una proposta convincente. Essa è chiaramente spiazzata rispetto alle mutazioni intervenute nel tempo storico e in tutte le dimensioni del "far cultura" e del comunicare. La medesima critica al feticismo della globalizzazione, da quest'orizonte, perde di incisività e si unilateralizza, rovesciandosi su se stessa.

Assumere il Sud come soggetto fa già problema. Assumerlo, poi, come soggetto capace di autopensarsi, per aprire da qui un conflitto irredimibile e vincente con la modernizzazione, allarga e moltiplica all'infinito i termini del problema. Costruire e/o recuperare per questo soggetto, a partire dal pensiero sofista, delle tradizioni culturali e teoriche ad hoc fa esplodere letteralmente il problema.

V'è una aporia interna e paradossale nel "pensiero meridiano" di Cassano: la ricerca dell'altro dalla modernizzazione si ipostatizza nella costruzione del Sud come altro che, però, nega l'Altro, a misura in cui si ritiene capace di autofondamento. Qui il Sud viene teorizzato e posizionato come identità che rifugge la differenza. Cioè, un'identità che ha come suo rischio estremo il precipizio dell'universalismo e del fondamentalismo, ristretti o allargati a seconda dei casi.

Anche in forza dell'aporia appena segnalata, scatta una linea di ricerca genealogica che, nel tessere l'elogio degli inizi incontaminati, gioca le culture delle origini contro quelle della modernità. Ma, ora, queste culture vengono reinventate, attribuendo loro significati e contenuti modellati sulle esigenze dell'oggi. Si innesta qui una traslazione genealogica delle origini nelle condizioni del presente. Le origini non sono qui reinvestigate criticamente; ma archeologicamente riportate alla luce e recuperate. La loro presunta linea di incontaminatezza dovrebbe testimoniare attivamente contro i feticci ed i feticismi del presente.

La genealogia che da qui prende le mosse spezza il flusso del tempo storico e le sue combinazioni di passato, presente e futuro. La traslazione genealogica delle origini opera una scissione assoluta tra passato e presente e su questa mossa costruisce la sua ambizione a giocare il primo contro il secondo. Un'ambizione, però, che sa di impotenza estrema, soprattutto sul piano del 'politico'.

Nonostante le sue premesse teorico-epistemiche e le sue ricadute politiche, il "pensiero meridiano" di Cassano non può essere liquidato semplicisticamente come "passatismo nostalgico". Esso si colloca su una linea rovente della condizione contemporanea: la critica dei processi di globalizzazione in corso e delle loro culture, in un'ottica di emancipazione umana. Le sue oscillazioni regressive non lo impregnano di conservatorismo culturale e politico; più esattamente, lo rendono controfattuale rispetto agli scopi dichiarati e debole nella discussione politica e culturale.

 

8.4. È sufficiente cambiare categorie?

Meridionalismo postclassico e meridionalismo globalista convergono in un punto: la necessità di cambiare categorie di analisi e di rappresentazione. Il primo appare orientato alla ricerca di concetti nuovi, per poter continuare a rappresentare la "questione meridionale". Il secondo cerca di focalizzarsi sui glocalismi(9), elaborando complessi modelli di "sviluppo locale" e/o "sviluppo sostenibile" interni ai nuovi scenari globali. Per il primo approccio, la "questione meridionale" non appare ancora risolta; per il secondo, la sua parabola storico-culturale si è estinta: essa ora sopravvive come glocalismo al fianco di altri glocalismi.

Nel primo caso, deve mutare l'idea di meridionalismo; nel secondo, a cambiare deve essere l'approccio storico-ermeneutico. Se con il meridionalismo postclassico restiamo ancorati ad una sopravvivente visione idealista dei "problemi del Mezzogiorno", nel meridionalismo globalista prende il sopravvento l'altro filone dominante della cultura italiana: il paradigma storicista, secondo cui sui luoghi prevalgono i metodi storici dell'analisi. Con la conseguenza inevitabile che il primo gioca la cultura contro la storiaed il secondo la storia contro la cultura; il primo modifica le categorie culturali (contro quelle storiche) e il secondo quelle storiche (contro quelle culturali).

Finiamo, così, cacciati in pieno circolo vizioso, la persistenza del quale costringe a spostare più in profondità la riflessione.

Di per sé, il rinnovo delle categorie di analisi e rappresentazione non conduce a sbocchi veramente innovativi. È necessario intervenire, parimenti, sui contesti da cui le categorie prendono forma ed entro cui sono elaborate. La formazione dei frames concettuali è, dunque, il primo atto di ogni operazione di revisione delle categorie analitiche.

Ma un frame concettuale non è definibile in vitro; parte sempre da un rapporto di mediazione e conflitto con le dimensioni del tempo storico e le sue scansioni culturali che, al presente, possiamo sintetizzare nei termini di una sinergia tra mondo globale e universi locali. Con la precisazione che il mondo globale costituisce il dentro ed il fuori dei mondi locali; e viceversa. Un'ipotesi di ricerca/intervento dal Sud deve partire immancabilmente da qui.

La sinergia mondo globale/universi locali determina la scomposizione in frammenti del "sistema mondo" e dell'"economia-mondo" che il capitale globalizzato ha ereditato dal processo di accumulazione capitalistica dello sviluppo, iniziato intorno al XIV-XV secolo. Solo che ora questi frammenti non si decompongono o ripiegano su sé stessi; ma, attraverso intense relazioni conflittuali e unità simbiotiche, disegnano nuove frontiere geo-culturali e una nuova geografia dei poteri che fatichiamo ancora ad interpretare adeguatamente.

I contesti macro precedenti la caduta del Muro si sono sgretolati; quelli micro che vi corrispondevano sono entrati in fibrillazione. Ma possiamo, perciò, parlare di dispersione assoluta dei poteri e degli orientamenti? Crediamo di no. Al contrario, riteniamo che l'interconnessione tra universi locali e mondo globale sia, ormai, divenuta immediata. Il mondo intorno a noi si è fatto un mosaico in progress di globalità e località; il mondo globalità, entro il quale tutti facciamo fatica a percepirci e riconoscerci, non ha più la forma di una totalità imperforabile ed invalicabile, se non da un simmetrico atto estremo di rottura e/o di violenza. Ma la rottura simmetrica dell'ordine dato è contraria ad esso solo come intenzionalità soggettiva, non già nei termini della trasfigurazione del senso del vivere e della trasmutazione dei modi dell'abitare il pianeta.

Entriamo ovunque in relazione con conglomerati di differenze(10) che se, da un lato, mostrano la friabilità delle teorie del postmoderno, dall'altro, segnano l'impossibilità di discorsi generalisti. La negazione postmoderna delle "grandi narrazioni" solo in dosi assai parziali riceve una puntuale verifica storica. E, difatti, non sa minimamente fare i conti con l'ideologia della globalizzazione, la più "grande narrazione" finora conosciuta. Per contro, risulta innegabile che è definitivamente calato il sipario su tutte le interpretazioni universalistiche del mondo.

Se è vero che ora le differenze si approfondiscono all'interno di differenze, pare altrettanto indubbio che è la differenza delle differenze a determinare l'identità. Si profila un framework concettuale così designabile: le differenze costituiscono l'identità, così come l'identità costituisce le differenze. Una fitta moltitudine di differenze in perenne movimento: ecco il contesto e le scansioni della realtà primordiale con cui oggi dobbiamo confrontarci e dentro cui calarci.

Viene, dunque, richiesto un doppio sforzo di intervento teorico-pratico. Il primo consiste in una sorta di fotoimpressione dall'esterno del movimento caotico della massa delle differenze; il secondo, nell'immergersi concretamente all'interno di questo caos, delle sue figure e dei suoi processi. Tra i due sforzi, ovviamente, esiste una correlazione indisgiungibile.

 

8.5. Ma qual è l'identità del Sud?

Alcuni dei filoni del meridionalismo postclassico convergono con il pensiero meridiano nel ricavare la rappresentazione del Sud da un'operazione di differenziazione dai processi di modernizzazione. Da questa confluenza dipartono varie diramazioni, attestate su due posizioni limite: ad un polo, l'ipotesi secondo cui il Sud non sarebbe mai stato veramente modernizzato; al polo opposto, l'ipotesi che vuole la modernizzazione come causa fondante della cattività sotto il cui gioco il Sud si trova schiacciato.

Il meridionalismo globalista, a metà strada tra le zone di intersezione che abbiamo appena tratteggiato, considera interamente risolta la modernizzazione del Sud, attribuendole un valore positivo. Il profilo della modernizzazione del Sud sarebbe qui dato dalla sua differenziazione in sottosistemi locali, ognuno dei quali con caratteristiche di autopropulsività e stagnazione specifiche.

Dalla mappa paradigmatica che abbiamo rapidamente schizzato, possiamo ricavare tre rappresentazioni sistemiche del Sud:

a) il Sud come sistema non-modernizzato;

b) il Sud come sistema antimodernizzazione;

c) il Sud come unità differenziata di sottosistemi modernizzati.

Nelle prime due rappresentazioni è fatto obbligo assumere il Sud come un sistema autonomo. Nella terza, l'unità sistemica è rotta per linee interne e il Sud compare come un ambito non più unitario, ma dislocato come "unità di differenze". Le prime due assegnano al Sud una identità sistemica; la terza, invece, attribuisce al Sud identità sottosistemiche, in quanto "sistema di sottosistemi locali". Nelle prime due rappresentazioni la specificità del Sud rimane; nella terza, si dissolve: come trama di sottosistemi locali, il Sud è direttamente ricondotto alla sovranità dei processi della globalizzazione.

L'identità del Sud si va scomponendo su tre dimensioni confliggenti, essendo rappresentato:

a) o come identità premoderna;

b) o come identità antimoderna;

c) o come generica identità locale sussunta sotto i processi della globalizzazione.

Ci troviamo, così, di fronte a sistemi di rappresentazione dell'identità del Sud monchi: comune a tutti è la frattura del nesso inscindibile identità/differenza. Tutti danno luogo a contesti comunicativi autoreferenti. Qui, nella sostanza, premodernità, antimodernità e glocalità sono identità  parimenti autoreferenziali che differiscono soltanto su linee di manifestazione ed imputazione secondarie.

Ricondurre, per intero, il Sud ad identità premoderna significa costruire il discorso su un deficit che si tratterebbe di superare. Da qui la richiesta di una modernizzazione virtuosa non escluda più il Sud, ma che lo integri e valorizzi pienamente. Si parte dal Sud come differenza e si arriva alla richiesta della sua inclusione, attraverso un surplus di modernizzazione. L'identità del Sud è qui giocata tutta su un deficit, il cui ripianamento risolverebbe finalmente la "questione meridionale". L'assimilazione è, dunque, la domanda politica forte inoltrata agli attori dei processi di modernizzazione. All'origine del percorso, il discorso sull'identità rimaneva unilateralmente inchiodato sulla differenza; alla fine, altrettanto unilateralmente, va a schiacciarsi sull'unità. Qui la differenza non fa altro che chiedere d'essere identità e, nel farlo, rinuncia a sé.

Configurare, d'altro canto, il Sud come identità antimoderna significa, in concreto, espellerlo dalla storia e farlo divenire il termine primo per una "altra storia" possibile. Si tratterebbe di far riemergere le linee pure dell'identità del Sud offuscate, maculate e destrutturate dalla modernizzazione. Qui il Sud sarebbe una specie di continente sommerso e non resterebbe altro da fare che riportarlo alla luce. Si costruisce, in tal modo, una identità del Sud spuria, troppo debole e, nello stesso tempo, troppo forte. Troppo debole, perché assume che il Sud non abbia mai intrattenuto relazioni conflittuali con i processi di modernizzazione che l'hanno attraversato, finendo col segnarli e condizionarli in più punti. Troppo forte, perché suppone il Sud come soggetto dell'affrancamento dalla modernizzazione. La differenza assoluta del Sud coincide qui con l'identità assoluta, con esiti paradossali ed imprevisti: la critica della colonizzazione identitaria si rovescia in un progetto di sovraimposizione identitaria di segno opposto.

Giocare, infine, l'identità del Sud tutta sul filo dei riflessi locali dei processi di globalizzazione significa asservire il locale al globale. Non resterebbe altro che indagare le forme specifiche con cui ogni sistema locale "reagisce" e si "adatta" alla globalizzazione. Queste coordinate di analisi forniscono, del pari, i parametri con i quali si definisce il carattere virtuoso e/o vizioso dei sistemi locali. Ovviamente, qui la virtù sta nei processi di adattamento alla globalizzazione; il difetto, in quelli di disadattamento. L'identità finisce sempre con l'essere sovraimposta dalla differenza esterna. Qui la "questione meridionale" ed il meridionalismo scompaiono, perché scompare il Sud, sia come categoria di analisi che come realtà storica. Ora il Sud sarebbe semplicemente un sistema locale e come tale, al pari di tutti gli altri sistemi locali, andrebbe scandagliato.

Il cammino che ci attende su questo versante è difficile e accidentato. Tocchiamo qui con mano uno dei limiti più rilevanti dei meridionalismi vecchi e nuovi, egualmente viziati da carenti, per non dire assolutamente deficitarie, rappresentazioni dell'identità del Sud.

Accanto ai limiti che abbiamo stringatamente individuato, ve ne è un altro che ha un peso ancora più decisivo. I meridionalismi hanno, purtroppo, ereditato in pieno i codici culturali della modernità (altro che pre e antimodernità!). Il più scardinante dei quali è stato quello di costruire l'identità sulla rappresentazione del conforme e/o del differente. Su questa base euristica, non potevamo che assistere alla proiezione del differente verso il conforme ed al risucchio del differente nel conforme. Anche i postmeridionalismi, come abbiamo appena visto, non si sottraggono a queste pulsioni autoritarie.

Le forme dell'irrappresentato, tanto dal lato dell'identità che da quello delle differenze, sono rimaste sempre ostinatamente confinate in un cono d'ombra. La ricerca-intervento non ha mai gettato l'occhio sull'esistente (dominato) non rappresentato; tantomeno se ne è messa all'ascolto. Cosicché l'interpretazione della storia si è prolungata in micro e/o macro disegni ricostruttivi e l'intervento politico è stato consumato dal tarlo dei progetti di sintesi.

Non si trattava - e non si tratta - di cogliere quello che non c'è; ma l'esistente che c'è e di cui non intendiamo le parole, non decodifichiamo i linguaggi, troppo chiusi come siamo nei nostri recinti semantici ed ermeneutici. E qui non impattiamo semplicemente con i meri fenomeni dell'affioramento. Qui è la dialettica intensa e, a tratti, violenta che si sprigiona tra affioramento ed inabissamento delle forme del vivente che si para innanzi al nostro sguardo e ci chiede ascolto. Ogni fenomeno di nascita e di morte è il punto di incontro provvisorio tra affioramento e inabissamento di forme viventi. È in questa dialettica che si cela l'irrappresentato; in essa dobbiamo cercarlo.

Dire che il Sud non ha ancora avuto adeguata rappresentazione significa, per noi, dire che dobbiamo cercare nell'irrapresentato le sue più perspicue, mobili e vitali forme di espressione. Per noi, l'irrappresentato è ciò che c'è, ma non abbiamo visto. Ciò che parla; ma non abbiamo ascoltato. Ciò che inoltra domande; ma a cui non abbiamo fornito risposte. E riteniamo che questo sia vero tanto a scala globale che a quella locale. Intorno allo scavo nell'irrapresentato si gioca la rappresentazione in progress dell'identità del Sud.

 

8.6. Autonomia e autogoverno per lo sviluppo?

In una zona concettuale fluttuante tra meridionalismo postclassico e meridionalismo globalista si muove un paradigma specificamente politico, di cui cercheremo qui di isolare i punti chiave.

Dopo la crisi dei modelli interpretativi del Sud nei termini della "modernizzazione senza sviluppo", negli anni '90, la ripresa del dibattito meridionalista è ruotata, in larga parte, intorno al paradigma di "sviluppo senza autonomia". Qui il concetto di autonomia è stato, per intero, focalizzato sulle autonomie locali meridionali, a partire dal protagonismo delle amministrazioni comunali. Il paradigma sviluppista non veniva interrogato nelle sue strutture concettuali ed operative portanti; gli veniva semplicemente affiancata una nuova teoria-prassi del funzionamento delle istituzioni locali.

Per queste posizioni, al processo di modernizzazione economico-sociale del Sud non avrebbe corrisposto un'eguale modernizzazione politico-istituzionale, nel senso del decentramento dei poteri e della piena valorizzazione delle autonomie locali. Un'opera di reingegnerizzazione costituzionale del Sud viene qui ritenuta la risposta adeguata ai problemi di strozzamento delle sue potenzialità. Si tratterebbe, quindi, di aprire un nuovo spazio politico specificamente meridionale, nel senso sturziano e dorsiano della formazione di una classe dirigente autonoma dai poteri centrali e insediata intimamente sul territorio, di cui è a conoscenza delle domande ed è, quindi, in grado di fornire le risposte.

Al Sud, gli anni '90 sono stati, in misura consistente, caratterizzati dal protagonismo politico delle amministrazioni locali; in particolare, a far data dall'elezione diretta del sindaco, del presidente della Provincia e della Regione. Ma quella che sembrava un'onda lunga, ben presto si è esaurita, tra mille scogli di natura politico-amministrativa.

In particolare, ancora una volta, si è riscontrato un doppio limite:

a) la scarsa disponibilità dei poteri centrali a trasferire significative prerogative di potere in periferia;

b) la scarsa autonomia politica dei poteri locali da quelli centrali, mascherata dal personalismo e dal leaderismo, talvolta sfrenati, di sindaci e "governatori".

Le contraddizioni tra centro e periferia si sono manifestate secondo l'asse tradizionale dello scontro per la ripartizione delle quote di potere: non sono mai avvenute sotto il segno di progetti alternativi di allocazione e redistribuzione delle risorse. Gli stessi istituti della "programmazione negoziata", appositamente elaborati e messi all'opera, nonostante l'enfasi che li ha da sempre accompagnati, non sono riusciti a scardinare queste persistenze vischiose.

La sostituzione del paradigma economico dello sviluppo con il paradigma politico dell'autonomia non vale a superare la situazione di stallo. Anzi, il secondo rimane ben dentro il solco del primo, dal quale pure ambisce a fuoriuscire. La crisi irreversibile dello sviluppo è contestuale alla crisi irreversibile della politica. Pretendere di dare soluzione alle questioni irrisolte del primo con il ricorso intensivo a forme di decentramento della seconda non fa uscire dal problema; anzi. Si rimane prigionieri del passato: si affonda nelle sabbie mobili di concetti e categorie che, ormai, non fanno più parte del nostro tempo.

Finalizzare l'autonomia allo sviluppo è il contraltare della finalizzazione dello sviluppo all'autonomia: lo scacco della seconda finalizzazione si ripercuote sulla prima, visto che si presuppone coronata dal successo la fase sviluppista. Occorre, invece, fare i conti preliminarmente con la crisi dello sviluppo e dei suoi modelli culturali, a scala locale e globale. Non v'è isomorfismo concettuale e nemmeno linearità storica tra sviluppo e globalizzazione: la seconda non è la proiezione lineare del primo. Siamo di fronte ad altre forme di esistenza del capitalismo che, per quanto conservino importanti linee di continuità con il passato, sconvolgono gli antichi equilibri del capitalismo storico e delle corrispondenti scale di potere.

Quale autonomia può mai accompagnare lo sviluppo, se lo sviluppo è in crisi e la politica in sofferenza? Questa la cruda realtà nel seno della quale è avvenuta una profonda rideterminazione sia delle regole politiche che di quelle economiche. Il rapporto tra 'politico' e sociale si è fatto, proprio per questo, particolarmente intricato. Riproporre vecchi paradigmi economici e antichi codici politici non porta molto lontano.

Mancano, in particolare, le condizioni per l'apertura di uno spazio specificamente dorsiano del 'politico'. Il progetto dorsiano si caratterizza, nell'essenziale, per la sua inaudita torsione politica e può essere, in sintesi, definito come politicizzazione della società civile (meridionale), nella direzione dell'autonomizzazione dai centralismi statalisti. Il "ritardo meridionale" è recuperato qui per via direttamente politica, imputato come è alla formazione di un ceto politico dirigente esclusivamente ed autenticamente meridionale. Sulle sfere dell'economico-sociale l'analisi dorsiana manca di indirizzare le attenzioni adeguate, poiché le presuppone neutre o invarianti nella loro ferrea naturalezza. La classe politica dirigente, in Dorso, non è che il braccio della secolarizzazione politica del Sud, dopo che il mercato ne avrebbe secolarizzato le economie sociali. Ecco perché la rivoluzione meridionale dorsiana si esprime nelle forme dell'autonomia politica. Ed è proprio l'autonomia che stempera la carica dissolutiva e rigeneratrice della rivoluzione meridionale: la isola in una sorta di cortocircuito, entro cui non può fare altro che implodere.

La rivisitazione del paradigma politico elaborato da Dorso, che sta dietro i modelli interpretativi dello "sviluppo senza autonomia", coniuga il concetto dorsiano di autonomia nei termini di autogoverno, cercando, così, di giocare direttamente sul terreno teorico le trasformazioni istituzionali avvenute a livello di "riordino delle autonomie locali". Qui autogoverno non significa secessione; bensì imputazione dei processi di decisione politica agli attori politici locali. Lo Stato è qui il "terzo" che triangola e fluidifica le relazioni tra operatori pubblici e forze sociali, rispettandone in pieno le competenze decisionali. Qui la base euristica della "programmazione negoziata"; qui la base dei suoi successi (parziali) e dei suoi insuccessi (numerosi).

Il concetto di 'politico' che presiede ai paradigmi dell'autogoverno (del Sud da parte del Sud) è generatore di un campo di problemi insormontabili. Quella dell'autogoverno, alla resa dei conti, è una politica riflessa che si limita all'accompagnamento dei "processi di sviluppo" e di "mobilità sociale". In quanto tale, è una particolare traduzione delle concezioni neoliberiste e funzionaliste di dimagrimento del 'politico', interamente funzionalizzato al conseguimento di finalità, di volta in volta, sociali, economiche, securitarie etc. Il carattere democratico dei processi decisionali viene messo, di fatto, in secondo piano, rispetto al conseguimento degli obiettivi messi in piano.

Diversamente dal 'politico' dorsiano, l'autogoverno così concettualizzato cede alle sirene dello Stato centralista. Il "basso" che intende mobilitare non è la società civile in quanto tale; bensì i poteri periferici consolidati ed emergenti, tanto sul piano politico-istituzionale che su quello economico-sociale. Ed è esattamente questo il circuito della "programmazione negoziata". Come la "società debole" meridionale possa, in questo modo, affrancarsi, irrobustirsi e formare una classe dirigente alternativa rimane tutto da verificare.

 

8.7. Il punto di attraversamento: concludere per continuare, ricominciando

Meridionalismo e "questione meridionale" sono morti. Non è morta, però, l'esigenza di "fare ricerca" dal Sud e sul Sud. Dall'estinzione dei meridionalismi e della "questione meridionale" si possono, anzi, ricavare stimoli per l'innovazione intensiva della ricerca-intervento. Ciò, difatti, agevola la rottura definitiva del cordone ombelicale con tradizioni valorose, se non epiche che, però, sono del tutto spiazzate dalle problematiche contro cui oggi impattiamo.

Non si tratta di rinnovare antiche tradizioni. E nemmeno di inventarne delle nuove. È questione di andare oltre la tradizione e i suoi significati, per rompere definitivamente la dicotomia tradizione/contemporaneità.

Allora, la prospettiva verso la quale dirigersi è quella di un nuovo abbraccio del tempo e dei luoghi, in tutte le loro scansioni e determinazioni. Nuovi punti e nuovi luoghi di avvio: ecco quello che resta preliminarmente da capire, definire e verificare.

Il Sud è qualche cosa di più che una "questione". L'elaborazione di pensiero critico dal Sud e nel Sud, qualche cosa di più che "meridionalismo". Sta qui il punto di attraversamento a cui siamo chiamati e rispetto cui siamo ancora recalcitranti.

Punto di attraversamento, perché conclude un percorso e, insieme, ne ricomincia un altro, ancora tutto da tracciare ed esperire.

Più che ricomporre, si tratta di scomporre, ma non dissociare. Scomporre il Sud significa entrare nelle sue pulsazioni vitali e vederlo in intreccio con universi globali e locali che ne minano e, insieme, rielaborano i sistemi di identità. Scomporre significa entrare in relazione viva con l'oggetto d'analisi, senza dimenticare che ne siamo, a monte, parte integrante.

Non è uno sguardo archeologico e nemmeno genealogico quello che serve. L'archeologia dei saperi non riesce a sottrarsi alle catalogazioni e alle ricostruzioni d'archivio fredde. La genealogia sottrae l'origine alla meta e la meta all'origine e, nel mentre ci presume sicuri, ci rende sempre più disorientati e ciechi.

Paesaggi locali a topografie complesse: ecco qui il Sud. Guardare dal paesaggio la topografia e dalla topografia i paesaggi: questa l'arte che rimane da imparare. Non è sufficiente cambiare il lessico o le categorie d'analisi. Occorre, ancora prima, riposizionare l'analisi e l'osservatore. E smetterla con le pretese avalutative delle scienze sociali, la cui razionalità algida è buona solo per siglare interminabili elenchi tassonomici, entro cui le qualità sono ridotte a differenze di quantità.

Varietà, globalità, differenza: qui sta il Sud. I fili scomposti della sua identità in movimento rinviano ad orditi in continua tessitura. Partire dal Sud e dalla condizione di meridionalità significa ripartire da qui. Varietà, globalità e differenza si sovrappongono e scompongono, dando luogo a universi locali sempre più multiformi che trovano, tuttavia, integrazione mobile nei mondi globali che generano identità e differenze sempre più complesse e, insieme, ricombinate.

La condizione di meridionalità sta qui proprio nella storia del Sud. In quella storia millenaria che ne ha costruito l'identità poliedrica e che ora lo lancia, senza pietà, contro gli scogli della globalizzazione, frantumandolo e riassemblandolo in nuove unità e nuove differenze. I fili spezzati di questa storia non chiedono semplicemente di essere ricostruiti e portati alla luce. Chiedono parola ed ascolto. Dobbiamo smettere di interrogare la storia a partire dai metodi; ma definire i metodi, facendo parlare la storia.

È necessario partire da un'evidenza empirica lapalissiana, eppure rimossa dalle scienze sociali moderne e contemporanee: l'osservatore non è mai esterno all'oggetto d'analisi; ne è, al contrario, una componente. L'internità al fatto/evento analizzato non è un deficit da recuperare, in vista del conseguimento dell'obiettività dell'analisi. Intanto, l'obiettività è una chimera, se non falsa coscienza e, dunque, prodotto ideologico. E, poi, solo l'accettazione integrale di essere interni al fatto/evento dà la molla per osservazioni vive e calde, vicine alla tempestosa e contraddittoria vitalità del reale e del sociale.

Oggi questa è un'operazione non solo epistemologicamente fondata; ma storicamente e socialmente legittima. La legittimazione nasce dalla circostanza evidente che ogni luogo è l'intreccio di tutti i luoghi e tutti i luoghi recano in sé impresse le tracce di ogni luogo. Nell'era della globalizzazione, con ancora più coraggio e maggiori speranze di successo, possiamo lanciarci nell'avventura di rovesciare e abbandonare lo statuto delle scienze sociali che abbiamo ereditato dal XIX secolo in avanti.

 

8.8. Infrangere il "cristallo Heidegger": la traccialogia

Dal nostro punto di vista, una delle difficoltà iniziali da rimuovere, per ripensare il Sud e riascoltarlo, è schiodarlo dalla cartografia, dalla semantica e dalla genealogia a cui è stato incollato. Non è in ballo l'invenzione di un lessico e nemmeno di un alfabeto e/o vocabolario meridionalista. Avanza, tuttavia, l'urgenza di mettersi alla ricerca di quelle tracce lessicali che al Sud restituiscano voce e diano ascolto.

Non a caso, parliamo di tracce lessicali. Pensiamo, infatti, che sia necessario cercare le parole per dire il Sud e per lasciare che il Sud si dica. E, allora, è richiesto di collocarsi oltre i codici fissati dai linguaggi e dalle lingue che sovraimprimono certezze semantiche e confini ermeneutici invalicabili.

Le tracce, invece, non sovraimpongono direzioni di marcia, ma offrono una mappa degli itinerari possibili e, sovente, conducono "fuori pista". Non sempre, però i "fuori pista" assumono il significato di una perdita del cammino; al contrario, possono direzionarlo in maniera imprevista lungo sentieri più ricchi di senso e di calore vitale.

E dunque: le tracce non interrompono mai i sentieri; anche dove si fermano contro il vuoto o l'invalicabile; oppure si smarriscono nell'abbondanza o povertà degli indizi. Di fronte al vuoto, all'invalicabile, alla abbondanza o alla povertà, i sentieri debbono ripensare la loro topologia, la loro semantica e le loro movenze. In realtà, nell'accezione più alta e lata dei termini, non esistono mai "sentieri interrotti".

Le tracce chiedono di essere seguite con stoica pazienza. Richiedono, altresì, competenza interpretativa e acume decifratorio. Dobbiamo aver per scopo l'uso delle parole come tracce, per inabissarci più profondamente nella realtà e più intimamente entrare in dialogo con i suoi affioramenti. Il lessico, in questa sede, non lo concepiamo come un universo codificatorio e codificato più o meno compiuto; e nemmeno, all'opposto, irrimediabilmente smarrito nella sua costitutiva impotenza.

Abbattuta, in premessa, la soglia (anche semantica e simbolica) dei "sentieri interrotti", inevitabilmente siamo condotti verso l'effrazione di un altro dei cardini della filosofia ermeneutica esistenziale del XX secolo. Nei nostri sforzi di decifrazione, interpretazione e rappresentazione del mondo, in realtà, non siamo mai "in cammino verso il linguaggio". Il linguaggio non è origine e nemmeno meta. Tantomeno spiega o costituisce l'esserci originario della condizione umana.

Soprattutto, non è nel linguaggio che riposa o fermenta l'essenza celata della destinalità umana. Il linguaggio, in quanto tale, è ingannevole e svia. È anche violento, nella sua pretesa di assurgere a contenitore universale di tutti i contenuti. Tutte le teorie-prassi della comunicazione e dell'agire comunicativo, imperniate sul linguaggio, svelano qui la loro indigenza costitutiva e, insieme, la pulsione di onnipotenza amministratrice che le consuma come un letale cancro interno.

La comunicazione umana a mezzo esclusivo (o prevalente) del linguaggio è un'esperienza limitata che si nega l'esperienza del limite. Conficca dappertutto paletti, distinguo, codici e alfabeti rigidi che stabilizzano e mortificano gli "ordini" effettivi e potenziali del vivente umano e non umano. Le tracce lessicali, invece, ci conducono costantemente oltre i limiti, in sintonia con il ribollire delle profondità e delle superfici dell'esperienza umana e dei fenomeni storici e sociali. Esse deviano dalla comunicazione e ci fanno avanzare verso la dialogica plurale dei mondi e del vivente umano e non-umano.

Usare le parole come tracce lessicali significa proprio porsi in cammino non già verso il linguaggio, ma verso la dialogica: la dialogica tra le forme del vivente umano e tra il vivente umano ed il vivente non umano. Usare le parole come tracce, allora, perimetra i contorni di un "campo di tensione" nuovo: la traccialogia. Qui ne ne stiamo abbozzando una prima e assai rudimentale messa in opera.

Usare le parole come tracce lessicali non significa semplicemente partire dalle parole stesse. Qui le parole hanno, difatti, senso proprio, perché partono da altro e conducono verso altro. In ciò risiede esattamente il loro significato di tracce lessicali.

Se la traccia lessicale è il significato intimo delle parole, ne discende abbastanza subitaneamente che i significanti, pur nella loro carica di senso ineliminabile e inobliabile, ci appaiono come secondari. O meglio: il prevalere delle tracce lessicali sui significanti non fa chiudere mai le parole (e significanti) in sé e, dunque, le parole (e i significanti) non custodiranno e occulteranno mai il mondo.

Concepire la parola come traccia lessicale ha l'intenzionalità dichiarata di non scinderla dai mondi reali, interiori e anteriori da cui zampilla e che si incarica di "tracciare". Questi mondi parlano (anche) attraverso delle tracce lessicali. Da qui il sopravvenire della necessità di attivare le sonde della traccialogia. Da questa postazione di analisi, indipendentemente dai giudizi di merito e dalla condivisibilità o meno delle ipotesi di ricerca, ci appare importante il tentativo di Cassano di "ripensare" il Sud.

 

8.9. Muovere da un pensiero decentrato e decentrante

Rifacendoci ad uno dei più originali pensatori che il Sud abbia mai prodotto (G. B. Vico), muoviamo dall'assunto del carattere decentrato della condizione umana nel cosmo. Tutte le costruzioni umane, da quelle culturali a quelle storico-sociali, ereditano questo carattere. Il punto di vista decentrato ha marchiato da sempre lo sguardo con cui gli esseri umani hanno osservato il mondo e sé stessi; anche quando avevano ed hanno presunzione del contrario, collocandosi al centro dell'universo.

Il punto di vista centralista ha distorto pesantemente questo dato, persino banale nella sua autoevidenza: senza mettere mai in discussione la sua propria boria autoreferenziale, ha fatto del "centro" il luogo della "virtù" e del "margine" quello del "vizio"". La sua centricità ha fatto il paio con l'eccentricità di tutto ciò che non rientrava nelle sue condotte di senso e nei suoi codici di razionalità. Quanto più questo punto di vista ha conquistato il mondo, tanto più l'ha rimpicciolito, tentando di ridurlo a sua immagine e somiglianza.

Questo punto di vista va contestato in radice. Al Sud (come ad ogni altra cosa, del resto) va restituito il suo carattere decentrato. La messa in discussione della "centricità" fa tutt'uno con la confutazione della "eccentricità". Investigare il Sud come uno dei più interessanti luoghi di decentramento (del moderno e del contemporaneo) significa ripartire dal suo humus vitale.

È arduo inseguire con profitto le tracce lessicali, se non si muove da un pensiero decentrato e decentrante, capace di porsi alla soglia limite dei fenomeni, per attraversarne i territori vitali. Lo sguardo decentrato ha l'umiltà di riconoscere il proprio limite e la forza di porsi al limite, di cui arrischia l'esperienza. Rinuncia in partenza ad incasellare il mondo nel suo orizzonte ristretto; ma, proprio per questo, non smette mai di mettersene all'ascolto e non rinuncia a restituirgli la parola, per farlo finalmente parlare con le sue stesse parole.

Sul limite si fa esperienza dell'estremo, dove tutto è in tensione, ribolle ed è confuso e stordente. Il magma è la condizione del limite: in ogni momento, possono scendere a valle le eruzioni che scuotono il centro della terra. Le "periferie" del mondo occidentale condividono tutte questa condizione. Se ne stanno per anni e secoli a covare silenzi e, poi, all'improvviso erompono con colate laviche sconquassanti. Quasi a volersi vendicare della disattenzione, dell'indifferenza e dell'astio dentro cui sono state imprigionate. Ma, in men che non si dica, ritornano alla condizione di "vulcani spenti".

È stato costruito un sentimento di smarrimento e di impotenza intorno ai luoghi del decentramento. Occorre disfarsene, per uscire dalla polarità perversa del lamento e dell'omologazione. Per visitare i luoghi del decentramento, è necessario rivisitare le categorie del decentramento e svelarne il profilo ideologico imbevuto di smodata sete di potere. Il decentramento come traccia lessicale ci conduce qui e da qui ci fa ripartire. Vedere il Sud come luogo decentrato ha il senso di farlo parlare dalla condizione di decentramento che gli è più propria.

Il Sud come decentramento è divenuto, nelle analisi ufficiali e anche in quelle meridionaliste (purtroppo), un "buco nero" sottratto allo sguardo ed all'esperienza. Si è parlato, quasi sempre, del "Sud margine" e del "Sud eccentrico"; del Sud a partire dal "centro" e quasi mai dal decentramento. Le costruzioni sociali e culturali del Sud hanno fatto primato e velo sul Sud che ribolliva negli spazi e nei tempi del decentramento. Fino ad intenzionare, nel Sud e del Sud, la dimenticanza, l'oblio. L'atrofia della memoria storica ha fatto il paio con il deserto delle invenzioni moderniste che hanno invariabilmente posizionato il Sud quale "margine" oppure (simmetricamente) quale "centro inespresso".

Da queste costruzioni occorre prendere commiato.

(maggio-giugno 2001)

 

Note


(1) Le opere di F. Cassano che rilevano particolarmente sull'argomento sono: Il pensiero meridiano, Roma-Bari, Laterza, 1996; Modernizzare stanca, Bologna, Il Mulino, 2001.

 

(2) Riprendiamo qui e in successivi passaggi di analisi il discorso originariamente svolto in Multiversum meridionale, Editoriale del n. 13-14, 1996 di "Società e conflitto", poi confluito in A. Chiocchi, Multiversum meridionale. Cultura e Mezzogiorno, Mercogliano (Av), Associazione culturale Relazioni, 2000. Ma quel discorso è qui anche soggetto a deviazioni e precisazioni.

 

(3) Cfr. A. Camus, Il pensiero meridiano, V ed ultimo capitolo de L'uomo in rivolta, Bompiani, Milano, 1998. Un'interessante lettura di questo risvolto della riflessione camusiana sta in P. Castoro, Albert Camus. Il pensiero Meridiano, Lecce, Besa Editrice, 1996.

 

(4) Camus, op, cit., p. 306.

 

(5) F. Cassano, Il pensiero meridiano, cit., p. 5.

 

(6) Ibidem, p. 3.

 

(7) Ibidem, pp. 6-7.

 

(8) Ibidem, pp. 18-19.

 

(9) Come si sa, la declinazione del termine "glocalizzazione" si deve a R. Robertson, di cui rileva Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale, Trieste, Asterios, 1999 (ma 1992). Con la categoria si intende, in estrema sintesi, significare che tra globale e locale si dà un rapporto di contaminazione, in forza del quale mai il secondo termine è cancellato dal primo.

 

(10) L'espressione è di C. Geertz, Mondo globale, mondi locali, Bologna, Il Mulino, p. 21. Qui la si cala in un contesto discorsivo alquanto diverso da quello di origine, ma non ad esso contrapposto.

 







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